jueves, 18 de diciembre de 2008

18 diciembre 2008

Los últimos días del Hermetismo

Pocas obras han tenido tanta influencia sobre una época determinada de la historia, como el ‘Corpus Hermeticum’, cuyos quince tratados se atribuyeron a la escritura del mismo Hermes Trismegisto. El Renacimiento se vio inundado de estudiosos y defensores de los escritos herméticos, en cuyos postulados se pretendía encontrar una sabiduría antiquísima, con raíces en las enseñanzas de los sacerdotes del antiguo Egipto, y cuya autoridad se comparaba a la tradición mosaica, e incluso al Evangelio según san Juan.
Su pervivencia hasta principios del siglo XVII como una autoridad teológica y filosófica se debió en gran medida a la inserción de varios de sus postulados e ideas en ámbitos tan dispares como el cristianismo, el neoplatonismo y el humanismo renacentista. 
Diferentes escritos de los Padres de la Iglesia mencionan los tratados del Corpus, y la última gran obra eclesiástica donde aún se le reconoce como autoridad comenzó a publicarse en 1588 bajo el título de ‘Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198’ [‘Anuarios Eclesiásticos desde el nacimiento de Cristo hasta el año 1198’] escrita por Cesare Baronio como respuesta a la luterana ‘Historia Ecclessia Christi’ [‘Historia de la Iglesia de Cristo’] escrita por los teólogos de Magdeburgo con la finalidad de demostrar que la Iglesia Católica era en verdad el Anticristo mencionado en el Apocalipsis, y que se había desviado del sentido original que tenía el cristianismo.
Los ‘Annales ecclesiastici’ constaron de doce volúmenes, y el último de ellos se publicó en 1607. Sus páginas encierran un recorrido histórico-apologético del cristianismo, y para fortalecer sus argumentos Baronio echó mano de escritos patrísticos, oráculos sibilinos y también de los tratados del Corpus, considerando a estos dos últimos como claros escritos proféticos del advenimiento del Hijo de Dios en la persona de Jesucristo. Resulta increíble que la aparición de esta obra coincidiera con el intento más renombrado de datación del Corpus, que tendría su culmen en un libro escrito por Isaac Casaubon con el título ‘De rebvs sacris & Ecclefiafticis exercitationes XVI’ [‘Dieciséis ensayos sobre asuntos sagrados y Eclesiásticos’], publicado en 1614.
Valiéndose de la crítica literaria e histórica, Casaubon logró situar la época de la escritura del Corpus después del nacimiento de Cristo, aduciendo que en los escritos de historiadores y filósofos anteriores a la aparición del cristianismo no se les cite [Platón y Aristóteles son citados frecuentemente en el Corpus, pero ellos jamás mencionan a Hermes Trismegisto], y que el estilo griego en que fue redactado dista mucho del estilo helénico clásico, utilizando moldes retóricos de los primeros siglos de la era cristiana. Su libro no tuvo repercusiones inmediatas siendo ignorado por muchos, e incluso refutado vehementemente por quienes se consideraban herederos de la tradición hermética. Entre los primeros sobresalió una de las figuras más escurridizas en la historia de las ideas, el médico-filósofo-mago Robert Fludd, latinizado frecuentemente como ‘Robertus de Fluctibus’.
Hijo de Sir Thomas Fludd –quien fuese Tesorero de Guerra de la reina Elizabeth I-, al terminar sus primeros estudios en Oxford emprendió un viaje que duraría seis años, visitando diferentes lugares de Europa –entre los que sobresalen Francia, España y Alemania. Al regresar a Inglaterra, y después de algunas dificultades, fue admitido en el Colegio de Médicos, situando su residencia profesional en Londres. Su pericia y talento eran tantos, que le corresponde el mérito de haber planteado una de las más tempranas teorías de la circulación sanguínea –aunque entrelazada con el misticismo de Paracelso-, y que sería confirmada plenamente después por William Harvey, quien llegó a citarle en sus estudios. Por estas mismas fechas fue que mantuvo contacto con Johannes Kepler sobre los alcances del conocimiento, y sus implicaciones científicas y herméticas.
Como lo expresa Frances A. Yates en ‘Giordano Bruno and the Hermetic Tradition’, actualmente es incomprensible que Fludd haya ignorado el trabajo de Casaubon cuando los dos se desenvolvían en los mismos círculos sociales e intelectuales, y más aún cuando ambos dedicaron sus libros al mismo monarca: James I de Inglaterra. A pesar de la datación que echaba por tierra la pretendida autoridad y antigüedad del ‘Corpus Hermeticum’, es muy probable que Fludd no conociese el libro de Casaubon, 
Tres años después de publicado el libro de Casaubon, Fludd da a imprenta la que sería su obra culmen: ‘Utriusque Cosmi, Maioris scilicet et Minoris, metaphysica, physica, atque technica Historia’ [‘Historia metafísica, física y técnica de los Dos Mundos, conocidos como el Mayor y el Menor’]. El primer volumen de la obra apareció en 1617, y el segundo en 1621, y contienen su explicación del universo, y la relación de lo que hoy comúnmente se identifica como el ‘Macrocosmos’ y el ‘Microcosmos’. 
Su sistema filosófico postulaba que el universo estaba dividido en tres mundos: el arquetípico [que corresponde a Dios], el macrocosmos [el mundo creado] y el microcosmos [el hombre, considerado en sí mismo como un mundo con sus propias normas y leyes]. A su vez, las partes constitutivas de cada uno influían por ‘simpatía’ unas en otras, permitiendo que un mundo actuase y pudiese modificar efectivamente a cualquiera de los otros. De ahí que comúnmente se atribuya al sistema de Fludd la posibilidad de que a través de ciertas operaciones mágicas, el hombre mismo pudiese alcanzar uno de los atributos más envidiados de la Divinidad: la inmortalidad. 
Este sistema filosófico tiene tintes de un panteísmo muy particular: al asegurar la existencia y la posibilidad de interactuar entre los distintos mundos, cae en un materialismo donde todo lo creado [la materia] se concibe como una ‘cristalización’ o ‘materialización’ de la divinidad, por lo que al final de los tiempos todas las cosas creadas podrían regresar, retornar a su Creador.
Su filosofía constituye el último bastión de la filosofía hermética, y aunque el año de la aparición del libro de Casaubon suele tomarse como el año que cierra y concluye la época del Renacimiento y del hermetismo como tal, Robert Fludd se permitió aún seguir viviendo, pensando, creyendo y actuando como un verdadero hombre del Renacimiento, con una fe inquebrantable en los escritos herméticos, como la tuvieron los humanistas, magos y cabalistas renacentistas del siglo XVI.

Referencias:


Frances A. Yates. ‘Giordano Bruno and the Hermetic Tradition’, Routledge and Kegan Paul, London, 1964.
Sharon M.W. 'Doctor Robert Fludd (1574-1637)'.
Edición digital de ‘Utriusque Cosmi […]’ a cargo de la Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel.



VIIII LLL - 18 DICIEMBRE 2008 - Los últimos días del Hermetismo
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jueves, 11 de diciembre de 2008

11 diciembre 2008

Kircher y los novohispanos

Polígloto y polígrafo admirable, Athanasius Kircher supo sostener una increíble red de correspondencia cuyos corresponsales [más de 760] se encontraban en lugares tan lejanos de Europa como Japón, China, Brasil y en la Nueva España: México, Chile y Filipinas. Interesado en la ciencia tanto como en las humanidades, escribió sobre óptica, acústica, física, matemáticas, geología, medicina, las propiedades de los magnetos, lógica, música, epistemología, e incluso sobre las lenguas hebrea, egipcia y copta, así como interpretaciones científicas de algunos hechos registrados en la Biblia, como la construcción del Arca de Noé.
Su influencia fue tal que llegó incluso a ejercer fascinación sobre Leibniz quien se declaró discípulo suyo, y en la Nueva España también llegó a leérsele con fruición. En la corte del entonces Virrey de Mancera sobresalieron de entre sus admiradores Sor Juana Inés de la Cruz y Carlos de Sigüenza y Góngora, aunque sería con otros dos novohispanos con quienes Kircher cruzaría correspondencia, el sacerdote criollo Alexandro Favián, y el jesuita Francisco Ximénez –originario de Fédry, en la Borgoña y cuyo nombre de pila era François Guillot-.
Ximénez había tratado a Kircher en Lyon, Francia [1632-1634], y aunque tenía la firme intención de ir a las misiones que la Compañía de Jesús tenia en las tierras de Japón, por vericuetos del destino se obligó a permanecer varios años en México donde comenzó por misionar entre los indígenas y aprendiendo náhuatl y otomí [1635], haciendo con el paso de los años carrera eclesiástica y alcanzando algunos de los más altos puestos en la corte virreinal.
De Alexandro Favián podemos decir que fue un hombre de ingenio muy notable, y con ambiciones quizá desmedidas para su tiempo. Presentado epistolarmente a Kircher por Ximénez, pronto se encontró enviando barras de plata, cacao, y animales disecados que a su vez eran retribuidos con artefactos científicos, y sobre todo libros, tanto en proceso de publicación por Kircher, como también escritos por autores igualmente importantes. Varias de las informaciones y noticias sobre animales terrestres y algunos peces mexicanos que le enviara Favián fueron luego recogidas y publicadas en el libro que a su vez le dedicara Kircher, titulado ‘Magneticum naturae regnum sive disceptatio physiologica de triplici in natura regnum Magnete’.
Pero la excelente relación existente entre el sabio jesuita y su admirador novohispano pronto causó las envidias de los que conocían dicho trato epistolar, resultando incluso que Ximénez escribió a Kircher recomendándole, claramente y sin ambages, que tuviera cuidado con su generosidad respecto a Alexandro, y que prudentemente le limitase los envíos de libros y de artefactos mecánicos y científicos. Al mismo tiempo los esfuerzos de Favián por alcanzar renombre y puestos de altura en la jerarquía eclesiástica del tiempo tuvieron en Kircher a un notable aliado, y no obstante las recomendaciones de éste, Favián no logró alcanzar el obispado que tanto ansiaba y anhelaba. Se comprende un natural distanciamiento entre Kircher y Favián, las cartas cada vez más exigentes y casi desesperadas del novohispano tenían respuestas tibias, fuera del tono animoso que se encuentra en las primeras correspondencias.
Favián tenía la meta de imprimir una obra de la que sólo se conserva una sola página [14 de noviembre de 1667]: la carátula en donde se indica la cantidad de temas tratados en ella, y con la que pretendía alcanzar prestigio y reconocimiento entre la comunidad científica de su tiempo. El título: ‘Tautología extática universal Dialogística, cosmimétrica, hagiográphica, physiológica, philosóphica, geográphica, hydrográphica, topothésica, chímica, subterránea, astronómica, aritmética, óptica, machímica, musiarmónica, mística.’ La descripción y finalidad de esta obra por parte de Favián es pasmosa: sería una encliclopedia divida en 5 tomos de a folio, y ‘comprende todas las dichas sciencias y artes con otro número inmenso de cosas raras, curiosas, nuevas, peregrinas e inauditas, hasta ahora no conocidas o, por mejor decir, mal entendidas‘.
¿Cuál es el concepto que tiene Kircher de Favián?
Sabemos también por comentarios que se encuentran en sus libros que antes de 1655 mantenía contacto con jesuitas novohispanos, tal como lo ha dejado manifiesto en su ‘Oedipus aegyptiacus’ [1652], y se conservan misivas anteriores a 1655 cruzadas entre él y sus socios Anchieta en Brasil, y Moscardo en Chile. No se conservan las misivas enviadas entre él y sus socios novohispanos, aunque indudablemente existió intercambio de informaciones.
La relación entre Favián y Kircher sólo puede entenderse situando a éste en la esfera intelectual de su tiempo. Hombre de ciencia al igual que Leibniz, Newton y Kepler, buscaba comprender la estructura del universo para encontrar en ella la grandeza del Creador, mientras que la postura científica de aquéllos los orillaba a reconocer los alcances limitados del conocimiento renunciando a una comprensión total del universo.
Los anhelos científicos de Favián encontraron en Kircher a la vez que un maestro y mentor a un intelecto con inclinaciones muy semejantes, de allí que al dedicarle el ‘Magneticum naturae regnum’ se refiriera a él como ‘inclytum et eximium virum Alexandrum Fabianum Novi Orbis indigenam’ [ínclito y eximio varón indígena del Nuevo Orbe Alexandro Favián], lo que permite advertir que más que una relación epistolar inter pares, por parte de Kircher existía un especial aprecio por el novohispano.
Los trabajos por terminar -o terminados y a punto de imprimir- de Favián continúan perdidos hasta la fecha. Su labor como propagador de los libros de Kircher en México le alcanzó indudablemente el lugar en la historia que tanto buscaba y que no consiguió adquirir en vida.
La Nueva España y su esplendor, su aire de misterio y sus territorios vastísimos e incontables lenguas consiguieron, con sus hombres de admirable ingenio, el favor y admiración de una de las mentes más brillantes y representativas del barroco europeo.


Referencias:





VIII LLL - 11 DICIEMBRE 2008 - Kircher y Los Novohispanos
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jueves, 4 de diciembre de 2008

04 diciembre 2008

Historia y Fe

En la última mitad del siglo XIX se desató en México una controversia histórico-religiosa que aún en tiempos recientes no ha podido ser dirimida: la veracidad histórica de las apariciones guadalupanas.
Historiador mexicano mundialmente reconocido, hombre de fe e inquebrantables valores morales, Joaquín García Icazbalceta escribió en 1883 una carta dirigida al entonces arzobispo de México don Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, quien le pidiera su opinión sobre un libro titulado ‘Apología de las Apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe de México’ escrito a su vez por José Antonio González.
García Icazbalceta se excusó aduciendo que no era hombre entendido ni en cánones ni teología, a lo que respondió el arzobispo que le pedía su opinión ‘como persona muy versada en la historia eclesiástica de este país’. Lo que recibió no fue un análisis ni confirmación o refutación del libro de José Antonio González, sino un detenido estudio sobre los puntos históricos absolutamente verificables referentes a la imagen del Tepeyac, y a las apariciones guadalupanas: la ‘Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México’, hoy comúnmente conocida como ‘Carta antiaparicionista’.
Uno a uno, a lo largo de los 70 párrafos numerados de su carta –numeración moderna, pero útil- discurre García Icazbalceta como un historiador concientemente desligado de los puntos de vista subjetivos y personales de la fe.
En los párrafos uno a cinco se dedica a hacer un deslinde, exponiendo de manera sinóptica y exacta las razones que tiene para escribir su carta, y el método que utilizará para abordar el tema: ‘prefiero poner sencillamente a la vista de Vuestra Señoría Ilustrísima lo que dice la historia acerca de la Aparición de Nuestra Señora de Guadalupe a Juan Diego’.
Los siguientes veintitrés párrafos [6 a 29] hace un recorrido exhaustivo por los distintos documentos históricos, libros, folletos, existentes o perdidos que versan sobre el tema, resaltando que a la intención original de la mayoría de ellos, a saber: la demostración irrefutable del origen divino de la imagen y la certeza histórica y verificable de las apariciones, rebasa y con mucho el cúmulo de argumentos negativos que pueden reducirse a uno sólo y que ‘consiste principalmente en que el silencio sea universal, y que los autores alegados hayan escrito de asuntos que pedían una mención del suceso que callaron.’
Resalta enseguida que algunos personajes históricos a quienes se vincula directamente con las apariciones guadalupanas no mencionan ni de paso dicho suceso ni los milagros atribuidos a ellas: Fray Juan de Zumárraga el principal y más sobresaliente: ‘El primer testigo de la Aparición debiera ser el ilustrísimo señor Zumárraga, a quien se atribuye papel tan principal en el suceso y en las subsecuentes colocaciones y traslaciones de la imagen. Pero en los muchos escritos suyos que conocemos no hay la más ligera alusión al hecho o a las ermitas: ni siquiera se encuentra una sola vez el nombre de Guadalupe.’
Los párrafos treinta a cincuenta y cuatro examina con detenimiento el cúmulo de ‘argumentos negativos’, y a partir del cincuenta y cinco comienza a repasar los estudios [‘informaciones’] que pretendían aclarar puntos oscuros de los sucesos acaecidos. Uno a uno son abordados y uno a uno dejados de lado, sin poder sostenerse como pruebas documentales e históricas de las apariciones, al llegar al párrafo sesenta y cinco termina con esas cuestiones, y a partir del párrafo sesenta y seis y hasta el sesenta y ocho aborda el problema espinoso de el nombre ‘Guadalupe’, tajantemente apuntó que ‘Realmente es extraordinario que la Virgen, cuando se aparecía a un indio para anunciarle que favorecería especialmente a los de su raza, eligiese el nombre, ya famoso, de un Santuario de España: nombre que ninguno de sus favorecidos podía pronunciar, por carecer de las letras d y g el alfabeto mexicano.’
Los dos párrafos finales definen completamente su postura: ‘[…]Por eso juzgo que es cosa muy delicada seguir defendiendo la historia.’
Pareciera que dicha carta hubiese sido redactada por un enconado y acérrimo enemigo de la devoción a María la madre de Jesús en su advocación de la Virgen de Guadalupe, o por alguien que actuara movido por un especial interés en ridiculizar algo que se encuentra entre lo más íntimo, preciado y poderoso como lo era, y sigue siendo, la devoción guadalupana.
García Icazbalceta creció y vivió como un católico ejemplar, sufriendo las leyes de la expulsión de los españoles promulgadas en la primera mitad del siglo XIX. Estudió constantemente la historia antigua y más reciente de México, legando a la posteridad un cúmulo de documentos y preciosos tesoros que no cayeron en el olvido perdiéndose para siempre, gracias a su labor de impresor, editor, crítico, historiador, bibliógrafo. Como hombre de su tiempo, interesado en la Historia como una forma de preservar el pasado y la fuente donde ha de encontrarse una explicación a los problemas, miedos, aspiraciones, frustraciones y gozos de una nación, moralmente hablando le resultó imposible abordar un tema tan delicado como el que desarrolla a lo largo de su carta buscando justificaciones personales que falsearan precisamente aquello que se le pedía, la corroboración y justificación histórica de una tradición.
Habiendo perdido a su esposa en un parto malogrado en 1862, aún tuvo fuerza para seguir trabajando y todavía pudo sobreponerse a la depresión profunda que le causó el asunto de la carta, en 1885, sorprendiéndole la muerte el 26 de noviembre de 1894, con varias obras por imprimir y mientras aún trabajaba en otras que quedaron a medias.
Como historiador dejó un legado riquísimo para el pueblo mexicano, y como creyente consciente de serlo, tuvo el valor de escribir –hablando de sí mismo-: ‘Católico soy, aunque no bueno, Ilustrísimo señor, y devoto, en cuanto puedo, de la Santísima Virgen: a nadie querría quitar esta devoción: la imagen de Guadalupe será siempre la más antigua, devota y respetable de México.’



Vii Lll - 04 Diciembre 2008 - Historia y Fe
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Apostilla 6: Evangelia Apocrypha.

Apostilla 6: Evangelia Apocrypha. Decir algo que pueda añadir o enriquecer lo ya dicho en esta entrada sería pecar de pedantería y su...